Existe un número relativamente pequeño de fuentes no musulmanas contemporáneas o casi contemporáneas que dan fe de la existencia de Mahoma y que son valiosas tanto por sí mismas como para compararlas con las fuentes musulmanas.^[4]​ Como en el caso de La Meca, estas fuentes no pueden decirse que respalden el relato islámico tradicional; donde hay una falta de fuentes preislámicas que la mencionen como centro de peregrinación antes de 741, aquí el autor sitúa la región «a medio camino entre Ur y Harrán» y no en el Hiyaz, y carece de datos arqueológicos preislámicos.^[11]​^{[nota 1]}​

La historia temprana de La Meca sigue cubierta en gran medida por la escasez de fuentes claras. La ciudad se ubica en el interior de la parte media del occidente de Arabia, de la cual hay pocas fuentes textuales o arqueológicas disponibles.^[13]​ Este desconocimiento contrasta con las zonas norte y sur del occidente de Arabia, en particular la frontera sirio-palestina y Yemen, donde los historiadores disponen de diversas fuentes como restos físicos de santuarios, inscripciones, observaciones de autores grecorromanos e información recopilada por historiadores eclesiásticos. La zona del Hiyaz que rodea La Meca se caracterizaba por su naturaleza remota, rocosa y poco hospitalaria, con poblaciones asentadas exiguas en oasis dispersos y tramos ocasionales de tierra fértil. La costa del mar Rojo no ofrecía puertos fácilmente accesibles y los habitantes de los oasis y beduinos de la región eran analfabetos.^[13]​

Las menciones anteriores posibles no son inequívocas. El historiador griego Diodoro Sículo escribe sobre Arabia en el siglo I a. C. en su Biblioteca histórica, describiendo un santuario: «Y allí se ha erigido un templo, muy santo y extremadamente venerado por todos los árabes».^[14]​ Se ha afirmado que podría tratarse de una referencia a la Kaaba en La Meca.^[15]​ Sin embargo, la localización geográfica que describe Diodoro se halla en el noroeste de Arabia, alrededor de Leuke Kome, dentro del antiguo reino nabateo y la provincia romana de Arabia Pétrea.^[16]​^[17]​

Claudio Ptolomeo lista cincuenta ciudades en Arabia y menciona una llamada Macoraba. Desde 1646 se ha especulado que podría referirse a La Meca. Históricamente, ha habido consenso general en identificar la Macoraba de Ptolomeo (siglo II d. C.) con La Meca, pero más recientemente esto ha sido cuestionado.^[18]​^[19]​ Bowersock favorece la identificación, con la teoría de que «Macoraba» sería la palabra «Makkah» seguida del adjetivo arameo rabb («grande»). El historiador romano Amiano Marcelino (siglo IV) enumeró también ciudades del occidente de Arabia, muchas identificables. Según Bowersock, mencionó La Meca como «Geapolis» o «Hierapolis», esta última con el sentido de «ciudad santa», en posible referencia al santuario de la Kaaba.^[20]​

La afirmación de Procopio (siglo VI) de que la tribu Ma‘ad poseía la costa del occidente de Arabia entre los gasaníes y los himyaritas del sur respalda la tradición de las fuentes árabes que asocia a los Quráish como rama de Ma‘ad y a Mahoma como descendiente directo de Ma‘ad ibn Adnán.^[21]​^[22]​

La principal fuente islámica sobre la vida de Mahoma son el Corán y los relatos sobre su vida basados en tradiciones orales conocidos como sira y hadices.

Según la erudición islámica tradicional, todo el Corán fue puesto por escrito por los compañeros de Mahoma mientras éste vivía (610–632 d. C.^[23]​), si bien fue ante todo un documento transmitido oralmente. Tras la muerte de Mahoma cesó la revelación y comenzaron a fallecer los compañeros que habían memorizado el Corán (en particular tras la Batalla de Yamama en 633).^[24]​ Preocupado porque se perdieran partes del texto, el veterano Umar instó al califa Abu Bakr a ordenar la recopilación de los fragmentos del Corán que estaban entonces repartidos entre «tallos de palmera, piedras blancas delgadas... y hombres que lo sabían de memoria...»^[25]​ y reunirlos.^[24]​^[26]​ Bajo el califa ʿUthmán, un comité de cinco copió los fragmentos en un solo volumen, «vigilando el texto a medida que avanzaban», resolviendo desacuerdos sobre versículos y localizando un versículo perdido.^[27]​ Este muṣḥaf —conocido como «códice uthmánida»— se terminó hacia 650 d. C.,^[28]​^[29]​ tras lo cual ʿUthmán ordenó quemar todas las demás copias personales e individuales y dialectos del Corán (conocidos como Ahruf).^[30]​^[31]​

En cuanto a la historicidad del propio Corán, algunos estudiosos discrepan. Para algunos, «el Corán es convincentemente palabra de Mahoma» (F. E. Peters),^[32]​ y el pergamino de una copia temprana —el Manuscrito coránico de Birmingham—, cuyo texto difiere sólo levemente de las versiones modernas, ha sido datado aproximadamente en torno a la vida de Mahoma.^[33]​ Algunos académicos occidentales,^[34]​ sin embargo, cuestionan la precisión de algunos relatos históricos del Corán y si el libro sagrado existió en alguna forma antes de la última década del siglo VII (Patricia Crone y Michael Cook);^[35]​ y/o sostienen que es un «cóctel de textos», algunos quizá anteriores en cien años a Mahoma, que evolucionó (Gerd R. Puin),^[35]​^[36]​^[37]​ o fue redaccionado (J. Wansbrough),^[38]​^[39]​ hasta conformar el Corán. Un grupo de investigadores explora irregularidades y repeticiones en el texto coránico de un modo que refuta la afirmación tradicional de que fue preservado por memorización junto a la escritura. Según ellos, un periodo oral dio forma al Corán como texto y en su orden, y las repeticiones e irregularidades serían remanentes de este periodo.^[40]​

El Corán se dirige principalmente a un único «Enviado de Dios», Mahoma. A diferencia de las centenares de referencias a las historias de profetas como Moisés y Jesús, ofrece muy poca información sobre el propio Mahoma,^[41]​^[42]​ sus compañeros^[43]​ o sus contemporáneos. Las personas a quienes pertenecen las expresiones empleadas en las polémicas coránicas y los contextos en que se usaron son meras notas consignadas en comentarios redactados siglos más tarde. Una excepción es su esclavo/hijo adoptivo Zayd, cuyo nombre se menciona (Al-Aḥzāb; 37) en el contexto de que su —ex— esposa pasara a casarse con Mahoma.

Probablemente el pasaje biográfico más claro sobre Mahoma en el Corán es la breve mención del asentamiento de sus seguidores en Yathrib tras su expulsión por los Quráish, y de encuentros militares como la victoria musulmana en Badr.^[43]​

Los estudiosos modernos difieren en su evaluación del Corán como fuente histórica sobre la vida de Mahoma. Según la Encyclopaedia of Islam, el «Corán responde constantemente y con frecuencia con franqueza a las circunstancias históricas cambiantes de Mahoma y contiene abundantes datos latentes relevantes para la búsqueda del Mahoma histórico».^[3]​ En contraste, Solomon A. Nigosian escribe que el Corán nos dice muy poco sobre su vida.^[4]​ A diferencia de las narraciones bíblicas sobre Moisés o Jesús, Michael Cook señala que:

aunque el Corán cuenta muchas historias a su manera, la de Mahoma no está entre ellas. Hay referencias a sucesos de su vida, pero sólo referencias, no narraciones. Además, el libro no suele mencionar nombres de su propio tiempo. Mahoma aparece citado cuatro veces, y un par de sus contemporáneos una vez cada uno... por lo cual es casi imposible relacionar la escritura con su vida sin acudir a fuentes externas.^[44]​

A diferencia del Corán, los hadices y la sira se dedican a Mahoma, su vida, palabras, hechos, aprobación y ejemplo para los musulmanes en general.

Mucho de lo que se cree saber sobre Mahoma proviene de la literatura sīra:

La vida de Mahoma es conocida como la Sira y se vivió a plena luz de la historia. Todo lo que hizo y dijo se registró. Como él mismo no sabía leer ni escribir, estuvo asistido constantemente por un grupo de 45 escribas que anotaban sus dichos, instrucciones y actividades. El propio Mahoma insistía en documentar sus decisiones importantes. Casi trescientos de sus documentos han llegado hasta nosotros, incluidos tratados políticos, levas militares, nombramientos de funcionarios y correspondencia de Estado escrita sobre cuero curtido. Conocemos así su vida con minucioso detalle: cómo hablaba, se sentaba, dormía (sic), vestía, caminaba; su comportamiento como esposo, padre, sobrino; su actitud hacia mujeres, niños, animales; sus transacciones comerciales y postura hacia los pobres y oprimidos...^[47]​^[48]​^[49]​

En la literatura sīra, la biografía más importante conservada son las dos recensiones de Ibn Ishaq (m. 768), hoy conocidas como Sīrat Rasūl Allāh («Vida del Mensajero de Alá»), que se preservan en las obras de sus editores, en especial Ibn Hisham (m. 834) y Yunus b. Bukayr (m. 814–815), si bien no en su forma original.^[3]​ Según Ibn Hisham, Ibn Ishaq escribió su biografía unos 120–130 años después de la muerte de Mahoma. Muchos, pero no todos, los estudiosos aceptan la fiabilidad de estas biografías, aunque su precisión es indeterminable.^[4]​

Tras Ibn Ishaq existen varios relatos más breves (algunos anteriores) recogidos en distintas formas (véase lista de compiladores más tempranos). Otras biografías incluyen la de al-Wāqidī (m. 822) y Ibn Sa‘d (m. 844–845). Al-Wāqidī es a menudo criticado por los primeros historiadores musulmanes como autor poco fiable.^[3]​ No son «biografías» en sentido moderno, sino relatos de expediciones militares, dichos, motivos e interpretaciones de aleyas del Corán.^[3]​

Los historiadores seculares han sido mucho más críticos con la Sīra.

Tom Holland señala que Ibn Hisham atribuye a ángeles la ayuda a los musulmanes en la Batalla de Badr, y se pregunta por qué debería considerarse una fuente histórica más fiable que Homero (que mostró a los dioses influyendo en batallas en la Ilíada).^[50]​

Henri Lammens denuncia contradicciones en las tradiciones sobre la vida de Mahoma, incluso en el número de hijos y de esposas. Algunas fuentes dicen que tuvo un hijo, otras dos, y otra afirma doce, ocho de ellos varones.^[51]​^[54]​ Si bien la mayoría indica nueve esposas, «algunos pasajes de la sira hablan de veintitrés».^[51]​ Se estima que vivió entre 60 y 65 años según la tradición.^[55]​

Según Wim Raven, suele señalarse que no puede formarse una imagen coherente de Mahoma a partir de la literatura sīra, cuya autenticidad y valor fáctico han sido cuestionados por diversos motivos.^[56]​ Enumera los siguientes argumentos contra la autenticidad de la sīra, seguidos de contraargumentos:

Apenas se compiló obra sīra durante el primer siglo del islam. Fred Donner señala que los escritos históricos más tempranos sobre los orígenes del islam emergieron en 60–70 AH, dentro del primer siglo de la hégira (véase también Lista de biografías de Mahoma). Además, las fuentes hoy existentes, datadas en los siglos II, III y IV AH, son según Donner en su mayoría compilaciones de material derivado de fuentes anteriores.^[1]​ Las numerosas discrepancias entre narraciones distintas en las obras sīra. Aun sin una ortodoxia única en el islam, se aprecia un notable acuerdo en los rasgos más generales del relato tradicional de orígenes.^[57]​ Fuentes posteriores que parecen saber más de la época de Mahoma que las anteriores (añadiendo adornos propios de la tradición oral).^[58]​ Discrepancias frente a fuentes no musulmanas. Pero también coincidencias, tanto en información específica sobre Mahoma,^[59]​ como respecto a la tradición musulmana en general.^[60]​ Partes o géneros de la sīra (p. ej., milagros) no son aptos como fuentes historiográficas científicas sobre Mahoma, salvo para mostrar creencias y doctrinas de su comunidad.

Con todo, otros contenidos de la sīra, como la Constitución de Medina, suelen considerarse auténticos tanto por historiadores musulmanes como no musulmanes.^[56]​

Las colecciones de hadices incluyen relatos tradicionales, de carácter hagiográfico, de las tradiciones verbales y físicas atribuidas a Mahoma, y para muchos explican a qué se refiere un versículo del Corán con respecto a él.^[61]​ A diferencia del Corán, los hadices no son aceptados universalmente por los musulmanes.^[62]​^[63]​^[64]​

Los primeros eruditos musulmanes se preocuparon por la fabricación de hadices (y de informes sīra), y desarrollaron una ciencia de la crítica de hadices (véase Estudios del hadiz) para distinguir dichos genuinos de los falsificados, registrados con palabras distintas o atribuidos erróneamente a Mahoma.

En general, la mayoría de los académicos occidentales contempla las colecciones de hadices con considerable cautela.^[65]​ Bernard Lewis afirma que «la recopilación y registro de los hadices no tuvo lugar hasta varias generaciones después de la muerte del Profeta. Durante ese periodo, las oportunidades y motivos para falsificación fueron casi ilimitados».^[66]​ Además de la falsificación, el significado de un hadiz pudo haberse desviado sustancialmente desde su relato original hasta su redacción por escrito.^[7]​

El rasgo principal del hadiz es el isnād (cadena de transmisión), base para determinar la autenticidad de los informes en la erudición islámica tradicional. Según Stephen Humphreys, aunque algunos estudiosos modernos «muy capaces» defendieron la autenticidad general de los isnāds, la mayoría los considera con «profunda suspicacia»,^[67]​ debido a la posibilidad de que, como los hadices, fueran fabricados.^[65]​

Jonathan A. C. Brown, académico suní estadounidense de Estudios islámicos y seguidor de la escuela hanbalí,^[68]​ sostiene que la tradición del hadiz es una «ciencia de sentido común» o «tradición de sentido común» y «uno de los mayores logros de la historia intelectual humana... por su amplitud, profundidad, complejidad y coherencia interna».^[69]​

La historia islámica temprana también se refleja en fuentes en griego, siríaco, armenio y hebreo de comunidades judías y cristianas, todas fechadas después de 633 d. C.^[4]​ Estas fuentes presentan diferencias esenciales respecto de las musulmanas, en particular en la cronología y la actitud de Mahoma hacia los judíos y Palestina.^[4]​ Según Nevo y Koren, ninguna fuente bizantina o siríaca ofrece detalles sobre «la carrera temprana de Mahoma [...] anteriores a la literatura musulmana sobre el tema».^[70]​

Según fuentes siríacas y bizantinas estudiadas por S. P. Brock,^[71]​ «el título “profeta” aplicado a Mahoma no es muy común, “apóstol” aún menos. Normalmente se le describe simplemente como el primero de los reyes árabes, y en general es cierto decir que las fuentes siríacas de este periodo ven las conquistas principalmente como árabes, y no musulmanas».^[72]​^[73]​

Existe una referencia sobre la conquista árabe de Siria (conocida como Fragmento sobre las conquistas árabes) que menciona a Mahoma. Esta nota muy desvaída se conserva en el folio 1 de BL Add. 14.461, un códice que contiene los evangelios de Mateo y Marcos. Parece haber sido escrita poco después de la batalla de Gabitha (636 d. C.), en la que los árabes infringieron una derrota aplastante a los bizantinos. Wright fue el primero en llamar la atención sobre el fragmento y sugirió que «parece ser una noticia casi contemporánea»,^[74]​ opinión secundada por Nöldeke.^[75]​ El propósito de anotar esta nota en un libro de los Evangelios parece conmemorativo, pues su autor pareció comprender la trascendencia de los hechos de su tiempo. La expresión «vimos» es prueba positiva de contemporaneidad. El autor habla también de aceite de oliva, ganado, aldeas arrasadas, lo que sugiere que pertenecía al campesinado —es decir, un sacerdote parroquial o monje alfabetizado—. Conviene advertir que el texto es fragmentario y muchas lecturas son inciertas o discutibles. Las lagunas se suplen entre corchetes:

"... y en enero, tomaron la palabra por sus vidas (hicieron) [los hijos de] Emesa (Homs), y muchas aldeas quedaron arrasadas por la matanza de [los árabes de] Mahoma y gran número de personas fueron muertas y cautivas [fueron llevadas] desde Galilea hasta Bēth  [...] y aquellos árabes acamparon junto a [¿Damasco?] [...] y vimos por do[quier...] y a[ce]ite que traían y a ellos. Y el [veintiséis] de mayo fue S[ac[ella]rius]... gana[do] [...] [...] de los alrededores de Emesa y los romanos los persiguieron [...] y el diez [de agosto] los romanos huyeron de las cercanías de Damasco [...] muchos [hombres], unos 10 000. Y al cambio [de a]ño vinieron los romanos; y el veinte de agosto del año [novecientos cuarenta y] siete se reunieron en Gabitha [...] los romanos y muchísima gente fue ma[ta]da de [los r]omanos, [un]os cincuenta mil [...]"^[76]​^[77]​

La Crónica de 640 fue publicada por Wright, quien destacó su mención a una fecha temprana: 947 de la era seléucida (635–636 d. C.).^[78]​ El contenido ha desconcertado a muchos estudiosos por su aparente falta de coherencia, al contener un conjunto de textos de naturaleza diversa.^[79]​^[80]​ En relación con los «árabes de Mahoma», hay dos fechas importantes.

"1AG 945, indicción VII: Viernes, 4 de febrero [634 d. C./12 dhū l-qaʿda 12 AH], a la novena hora, hubo batalla entre los romanos y los árabes de Maḥmet [sir. tayyāyē d-MḤMT] en Palestina, a doce millas al este de Gaza. Los romanos huyeron, dejando atrás al patricio Jordán [sir. BRYRDN], a quien mataron los árabes. Unos 40 000 [según la edición original, aunque la traducción inglesa más reciente lee «4000» sin comentario] campesinos pobres de Palestina fueron muertos allí, cristianos, judíos y samaritanos. Los árabes asolaron toda la región".^[81]​

"AG 947, indicción IX: Los árabes invadieron toda Siria, bajaron a Persia y la conquistaron; los árabes subieron al monte de Mardin y mataron a muchos monjes allí, en [los monasterios de] Qedar y Bnata (Benōthō)".^[82]​ Murió allí el bienaventurado Simón, portero de Qedar, hermano de Tomás el sacerdote.^[83]​^[84]​

La primera fecha es de gran importancia por ofrecer la primera referencia explícita a Mahoma en una fuente no musulmana. El relato suele identificarse con la Batalla de Dathin.^[85]​^[86]​ Según Hoyland, «su datación precisa inspira confianza en que derive, en última instancia, de conocimiento de primera mano».^[87]​

Otro relato del siglo VII procede de Sebeos, obispo armenio de la Casa de los Bagratuni. Indica que escribía cuando el recuerdo de la súbita irrupción de los árabes estaba fresco. Conoce el nombre de Mahoma, que era comerciante de profesión, e insinúa que su vida cambió de pronto por revelación divina.^[88]​ Sebeos es el primer autor no musulmán que presenta una teoría del surgimiento del islam que atiende a lo que los propios musulmanes creían estar haciendo.^[89]​

"En aquel tiempo, un hombre de entre esos mismos hijos de Ismael, cuyo nombre era Mahmet [es decir, Mahoma], comerciante, como por mandato de Dios se les apareció como predicador [del] camino de la verdad. Les enseñó a reconocer al Dios de Abraham, sobre todo porque era docto y conocedor de la historia de Moisés. Y puesto que el mandato era de lo alto, a una sola orden se reunieron todos en unidad de religión. Abandonando sus cultos vanos, se volvieron al Dios vivo que se había aparecido a su padre Abraham. Así, Mahmet les legisló: no comer carroña, no beber vino, no mentir ni fornicar. Dijo: «Con juramento prometió Dios esta tierra a Abraham y a su linaje para siempre. Y lo cumplió mientras amó a Israel. Pero ahora vosotros sois hijos de Abraham y Dios está cumpliendo su promesa a Abraham y a su linaje por vosotros. Amad sinceramente sólo al Dios de Abraham, id y apoderaos de la tierra que Dios dio a vuestro padre Abraham. Nadie podrá resistiros en batalla, porque Dios está con vosotros»".^[90]​

Del cronicón se desprende que vivió muchos de los hechos relatados. Afirma que el relato de las conquistas árabes deriva de fugitivos testigos presenciales. Concluye con la preeminencia de Muawiya en la guerra civil árabe (656–661), lo que sugiere que escribía poco después.

Aunque el Corán contiene pocos y rudimentarios detalles de la vida del profeta, la mayor parte de la información biográfica procede de la sira (literatura biográfica), especialmente de la obra de Ibn Ishaq (m. 768).^[91]​ Estas fuentes suelen aportar una estela histórica de nombres que conduce, en algunos casos, a un testigo ocular y a veces converge con otras fuentes más tempranas próximas al tiempo del profeta.^[91]​ Aun cuando «no hay razón apremiante para sugerir que el armazón básico del relato islámico tradicional de la vida de Mahoma sea histórico», una biografía mucho más detallada es difícil de entender como conocimiento históricamente cierto.^[91]​ Según Wim Raven, los intentos de distinguir entre los elementos históricos y no históricos de numerosos relatos sobre Mahoma han resultado problemáticos.^[92]​ Según F. E. Peters, pese a las dificultades con las fuentes biográficas, los estudiosos suelen ver en ellas información histórica valiosa y sugieren que lo necesario son métodos para discriminar lo verosímil de lo inverosímil.^[6]​

En la década de 1970 la Escuela revisionista de estudios islámicos planteó dudas de fondo sobre la fiabilidad de las fuentes tradicionales islámicas y aplicó métodos de crítica histórico-filológica al periodo islámico temprano, incluida la veracidad del relato convencional sobre Mahoma. Una fuente mayor de dificultad en la búsqueda del Mahoma histórico es el desconocimiento moderno sobre la Arabia preislámica.^[32]​ Según Harald Motzki, «por un lado, no es posible escribir una biografía histórica del Profeta sin ser acusado de usar las fuentes sin espíritu crítico; por otro, al usar críticamente las fuentes, simplemente no es posible escribir tal biografía».^[4]​

En 1952 el arabista francés Régis Blachère, autor de una biografía crítica de Mahoma que asumía «plenamente las conclusiones escépticas» de Ignác Goldziher y Henri Lammens —a saber, que los hadices islámicos habían sido corrompidos y no podían considerarse fuentes fiables— escribió:

Ya no disponemos de fuentes que nos permitan escribir una historia detallada de Mahoma con cronología rigurosa y continua. Resignarse a una ignorancia parcial o total es necesario, sobre todo en todo lo que concierne al periodo anterior a la llamada divina [ca. 610]. Todo lo que una biografía verdaderamente científica puede lograr es exponer los problemas sucesivos que genera este periodo preapostólico, bosquejar el ambiente general en que Mahoma recibió su llamada, trazar en líneas gruesas el desarrollo de su apostolado en La Meca, intentar con mayores posibilidades de éxito ordenar los hechos conocidos y, finalmente, devolver a la penumbra todo lo que permanece incierto. Ir más allá es caer en hagiografía o novelación.^[93]​

Michael Cook lamenta que comparar a Ibn Ishaq con el comentarista posterior al-Wāqidī —quien basó su obra en Ibn Ishaq, pero añadió detalles vistosos inventados— revela cómo la historia oral puede contaminarse con ficción de cuentistas (quṣṣāṣ).^[94]​ «Hemos visto lo que medio siglo de narración logró entre Ibn Ishaq y al-Wāqidī, en un tiempo en que sabemos que mucho material ya se había puesto por escrito. Lo que los mismos procesos pudieron causar en el siglo anterior a Ibn Ishaq sólo podemos conjeturarlo».^[95]​

En conjunto, Cook estima que la evidencia independiente de la tradición islámica «descarta dudas sobre si Mahoma fue una persona real» y muestra claramente que se convirtió en figura central de una nueva religión en las décadas posteriores a su muerte. Señala, sin embargo, que esta evidencia entra en conflicto con la visión islámica en algunos aspectos, asociando a Mahoma con Israel más que con la Arabia interior, complicando la cuestión de su autoría o transmisión exclusiva del Corán y sugiriendo que hubo judíos además de árabes entre sus seguidores.^[96]​

La revisionista Patricia Crone afirma que la sīra está escrita «no por un nieto, sino por un bisnieto» de la generación del Profeta, y desde el punto de vista de los ulemas y los abasíes, por lo que «nunca sabremos... cómo recordaban a su profeta los califas omeyas».^[97]​

Si bien Crone sostiene que Mahoma fue una persona cuyo existencia apoyan varias fuentes, considera que su asociación tradicional con la península arábiga puede estar «inspirada doctrinalmente», y queda en entredicho por el propio Corán, que describe actividad agrícola imposible allí y hace referencia al lugar de Sodoma, que parece situar a la comunidad de Mahoma cerca del Mar Muerto.^[98]​

En cuanto a las fechas de la vida de Mahoma, Lawrence Conrad escribe que «bien entrado el siglo II AH [de la hégira], la opinión erudita islámica sobre la fecha de nacimiento del Profeta exhibía un rango de variación de 85 años. Suponiendo que la cronología es crucial para estabilizar cualquier tradición de relato histórico, ya transmitida oralmente o por escrito, puede verse en este estado de cosas un indicio claro de que los estudios de sīra en el siglo II aún estaban en flujo».^[46]​ Dado que la opinión erudita del siglo II AH es la más temprana, y suponiendo que cuanto más próximos a los hechos más fiables sean las fuentes, ello sugiere sorprendente falta de información entre los estudiosos islámicos sobre datos básicos de Mahoma.^[99]​

Robert Hoyland sugiere que su importancia histórica pudo haber sido exagerada por sus seguidores, escribiendo que «otros» líderes árabes «en otros lugares» precedieron a Mahoma en atacar a los debilitados imperios bizantino y persa, pero fueron «borrados» por escritores musulmanes posteriores. Hoyland y otros historiadores sostienen que los invasores árabes originales no eran todos musulmanes.^[100]​

Algunos historiadores han planteado la posibilidad de que Mahoma sea mítico. En su libro de 2003 Crossroads to Islam, Yehuda D. Nevo y Judith Koren propusieron, basándose en un examen extensivo de pruebas arqueológicas del Néguev de la época islámica temprana, que Mahoma quizá no existió y que el monoteísmo islámico surgió algún tiempo después del periodo en que se supone que vivió. David Cook (Universidad Rice) lo describió como «plausible o al menos discutible», pero Colin Wells lo comparó con la negación del Holocausto y sugirió que los autores tratan parte de la evidencia de forma ilógica.^[101]​

En 2007, Karl-Heinz Ohlig sugirió que la persona de Mahoma no era central en el islam temprano y que, en esta fase, el islam era en realidad una secta cristiana árabe opuesta al dogma trinitario; los hadices y biografías posteriores serían en gran parte leyendas instrumentales para desvincular el islam de sus raíces cristianas y construir una religión completamente nueva.^[102]​ En 2008, Sven Kalisch, ex converso al islam y primer profesor de teología islámica de Alemania, también cuestionó la existencia del profeta.^[103]​ En 2011, Hans Jansen expresó opiniones similares.^[104]​

El escritor y bloguero Robert Spencer ha defendido que Mahoma no existió y habría sido una invención de líderes árabes. Sostiene sus ideas en su libro Did Muhammad Exist?.

Richard Carrier planteó la existencia histórica mínima de Mahoma, pero subrayó que no está cualificado para hacer tal propuesta.^[105]​

• Ashtiname de Mahoma
• Fiabilidad del Corán
• Historicidad de Jesús
• Historicidad de la Biblia
• Historiografía del islam temprano
• Islam: The Untold Story
• Cartas de Mahoma a los gobernantes
• Hipótesis del tiempo fantasma
• Reliquias de Mahoma
• Estudios orientalistas soviéticos sobre el islam
• Seeing Islam as Others Saw It

• Berg, Herbert; Rollens, Sarah (2008). «The Historical Muhammad and the Historical Jesus: A Comparison of Scholarly Reinventions and Reinterpretations». Studies in Religion/Sciences Religieuses 37 (2): 271-292. doi:10.1177/000842980803700205. s2cid 144445914. 
• Cook, Michael (2000). The Koran: A Very Short Introduction. Oxford University Press. ISBN 0192853449. 
• Crone, Patricia; Cook, Michael (1977). Hagarism: The Making of the Islamic World. Cambridge University Press. ISBN 0-521-29754-0. 
• Donner, Fred McGraw (1998). Narratives of Islamic Origins: The Beginnings of Islamic Historical Writing. Darwin Press. ISBN 0878501274. 
• Fouracre, Paul (2006). The New Cambridge Medieval History. Cambridge University Press. ISBN 0-521-36291-1. 
• Hoyland, Robert G. (1998). Seeing Islam as Others Saw It: A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam. Darwin. ISBN 0-87850-125-8. 
• Hoyland, Robert G. (2015). In God's Path: the Arab Conquests and the Creation of an Islamic Empire. Oxford University Press. 
• Ibn Warraq, ed. (2000). «2. Origins of Islam: A Critical Look at the Sources». The Quest for the Historical Muhammad. Prometheus. pp. 89-124. 
• Lammens, Henri (2000). Ibn Warraq, ed. The Quest for the Historical Muhammad. Prometheus. 
• Lammens (2000). «4. The Koran and Tradition». En Ibn Warraq, ed. The Quest for the Historical Muhammad. pp. 169-187. 
• Lammens (2000). «5. The Age of Muhammad and the Chronology of the Sira». En Ibn Warraq, ed. The Quest for the Historical Muhammad. pp. 188-217. 
• Lewis, Bernard (1967). The Arabs in History. Harper & Row. ISBN 9780061310294. 
• Nevo, Yehuda D.; Koren, Judith (2000). «Methodological Approaches to Islamic Studies». En Ibn Warraq, ed. The Quest for the Historical Muhammad. New York: Prometheus Books. pp. 420-443. 
• Nigosian, Solomon Alexander (2004). Islam: Its History, Teaching, and Practices. Indiana University Press. ISBN 0-253-21627-3. 
• Peters, F. E. (1991). «The Quest for Historical Muhammad». International Journal of Middle East Studies. S2CID 162433825. doi:10.1017/S0020743800056312. 
• Waines, David (1995). Introduction to Islam. Cambridge University Press. ISBN 0-521-42929-3.